摘要：唐代疾疫对诗歌创作产生了重要影响，激发了唐代诗人的创作欲望，也丰富了唐代诗歌创作题材与内容。唐诗中的疾疫书写为了解唐代疾疫与医疗提供了丰富的文化史料，而通过探讨唐诗中的疾疫书写，可以更全面地了解唐代社会和唐人生活状态、身心状况及其与唐代诗歌创作之间的关系。唐代疾疫诗不仅表现了唐人与疾疫斗争过程中的强烈生命意识，以及疾疫所带来的心态之变化，诗中所写唐人疫病防治观念与巫医并举的措施，也体现了唐代丰富的民俗文化内涵。唐代疫鬼思想观念下的驱疫活动、医学发展背景下的医疗措施，以及文人学医、种药和馈赠医药等行为，共同为我们呈现出一幅特殊而鲜活的唐代社会生活画卷，为全面了解唐代历史文化和文学提供了一个独特的视角。
关键词：唐诗；疾疫书写；驱疫；巫医并举；防疫；医药
文学与灾害关系密切，一部人类灾害抗争史，也是一部灾害文学书写史[1]。唐代文学宝库中包含大量灾害书写，涉及水、旱、蝗、疫、地震、风、雹、霜雪寒冻等等多种自然灾害[2]。唐代疫病多发，唐诗中的疾疫书写也颇为丰富。据统计，“仅 《全唐诗》 《全唐诗补编》 中就有 300 多首描写疫病或者与疫病相关的诗歌，写过与疫病相关诗歌的诗人有数十位”[3]。由于医疗科学与技术尚不发达，医疗条件与设施相对低下，以及受到疾疫迷信思想的影响等原因，除突发疫病外，一般疾病也常常发生，唐诗中丰富的疾疫描写为我们了解唐代疾疫与医疗状况提供了丰富的文化史料。通过探讨唐诗中的疾疫书写，可以更全面地了解唐代社会和唐人的生活状态、身心状况及其与唐代诗歌创作之间的关系。
一、唐人疫病观念与驱疫
所谓疾疫，兼“疾”与“疫”之二义。“疾”与“疫”既相联系，又有区别。古人称病为“疾”，称传染病为“疫”、“疠疫”，或“疠疾”等。《说文解字》 释“疾病”：“疾，病也，从疒，矢声”；“病，疾加也，从疒，丙声”。[4] 《说文解字》 释“疠疫”：“疠，恶疾也，从疒，虿省声”；“疫，民皆疾也，从疒，役省声”。[5] 可见古人也认识到“疫”不仅具有传染快、发病急的特点，而且病情往往较一般疾病更严重，死亡率更高。笔者为论述方便起见，在此将“疾”与“疫”两者并称，并不作病情性质与程度的具体区分。
《左传》 云：“(成公十年) 晋侯梦大厉” [6]，“厉”即为“疠”，杜预注：“厉，鬼也。”[7] “古人称‘疫病’为‘疠’，显然认为疫病的流行是‘神鬼’所为。”[8] 《汉官旧仪·补遗》 云：“颛顼氏有三子，生而亡去为疫鬼，一居江水，是为虎，一居若水，是为魍魉蜮鬼，一居人宫室区隅瓯臾，善惊人小儿。”[9] 《五礼通考》 《论衡》 等多部典籍中均有类似记载，其中“居江水”者略异，如 《五礼通考》 谓“一居江水，为疫鬼”[10]， 《论衡·解除》 则称“一居江水，为疟鬼”[11]。可见“疫鬼”之说在古代流传颇为广泛，“成为一种被普遍接受的解释疫病的观点”[12]，比如疟疾作为一种传染病，便是“虐鬼”所致。唐人不仅延续了这种疫鬼思想，认为疫病的发生是“有鬼行疾”[13]，而且疫鬼观念对唐代医疗救治、社会生活与文化习俗等多方面都产生了深刻影响。
疫鬼观念反映了人们对疾病的畏惧。既然唐人认为疾病是颛顼之子所降灾祸，那么其疫鬼思想中则包含灾害思想成分，治病即为祛病弭灾，故民间风俗中往往会有祛除疫鬼的驱傩行为。姚合 《除夜二首》 其二即称“傩声方去疫，酒色已迎春”[14]，反映了唐人除夕行傩驱疫的习俗，诗中既有辞旧迎新的节日喜庆，又有时光易逝的感伤意味。而驱傩风俗并非唐代才有，早在周代便已存在。《论语·乡党》 云：“乡人傩，朝服而立于阼阶。”[15]《周礼·夏官》 也记载了周代所设官员“方相氏”专司驱疫之事，称其“掌蒙熊皮，黄金四目，玄衣朱裳，执戈扬盾，帅百隶而时难 (傩)，以索室驱疫”[16]。巫师驱鬼逐疫的风俗自春秋战国经秦汉一直延续至唐，自唐始，“道教逐渐成为‘驱疫’的主体”[17]，至今有些地区还保留着类似的驱傩风俗[18]。
唐诗中有不少作品对这种驱傩活动进行了描写。孟郊 《弦歌行》 云：“驱傩击鼓吹长笛，瘦鬼染面惟齿白。暗中鼩鼩拽茅鞭，倮足朱裈行戚戚。相顾笑声冲庭燎，桃弧射矢时独叫。”[19] 诗歌生动记载了唐代除夕驱傩场面，描写了驱傩时击鼓吹笛、众声喧笑、火光庭燎的热闹情景，其间有人扮成“染面惟齿白”的瘦鬼，赤足朱裈，边舞边挥打着茅鞭以驱傩，还有桃弧射矢等驱鬼活动。另如元稹《除夜酬乐天》 中的“引傩绥旆乱毵毵，戏罢人归思不堪”[20]；薛能 《除夜作》 中的“祝寿思明圣，驱傩看鬼神”[21]；徐铉 《除夜》 中的“预惭岁酒难先饮，更对乡傩羡小儿”[22]，等等，均反映了唐代盛行除夕驱傩防疫的习俗。同时，除民间盛行除夕驱傩外，唐朝宫廷也会举行除夕大傩以驱鬼逐疫。王建 《宫词》 云：“金吾除夜进傩名，画袴朱衣四队行。院院烧灯如白日，沈香火底坐吹笙。”[23]诗中所描写的宫中除夕大傩仪式，热闹非凡，可见驱傩习俗也成为了唐代一种节令娱乐形式。
唐朝驱傩
除了除夕驱傩外，唐代还有其他驱疫习俗，如用桃木辟邪驱疫，张说 《岳州守岁二首》 即称“桃枝堪辟恶，爆竹好惊眠”[24]。桃木辟邪是一种古老的习俗。南朝梁宗懍 《荆楚岁时记》：“桃者，五行之精，能制百鬼，谓之仙木。”[25] 唐代民俗中以桃辟邪驱疫现象也非常普遍，如前述孟郊 《弦歌行》所云“桃弧射矢”，又如张子容 《乐城岁日赠孟浩然》：“插桃销瘴疠，移竹近阶墀。半是吴风俗，仍为楚岁时。”[26]诗中就写到颇为盛行的插桃驱疫习俗。
除了桃木避疫，还有以镜驱疫的现象。在古代镜文化中，镜子早有驱疫治病用途。明李时珍 《本草纲目》 中，“古镜”甚至成为治病方药，“(气味) 辛，无毒”，可以“煮汁和诸药煮服，文字弭古者佳”，能“辟一切邪魅”，其故为“镜者景也，有光景也。鉴者监也，监于前也。《轩辕内传》 言：帝会王母，铸镜十二，随月用之。此镜之始也。或云始于尧臣尹寿”。[27]轩辕铸镜治病之说乃表明镜子驱疫治病由来已久。李时珍也说明了镜子治病的原理：
镜乃金水之精，内明外暗。古镜若古剑，若有神明，故能避邪魅忤恶。凡人家宜悬大镜，可辟邪魅。《刘根传》 云：人思形状，可以长生。用九寸明镜照面，熟视令自识己身形，久则身神不散，疾患不入。葛洪 《抱朴子》 云：万物之老者，其精悉能托人形惑人，唯不能易镜中真形。故道士入山，以明镜九寸以上者背之，则邪魅不敢近，自见其形，必反却走。转镜对之，视有踵者山神；无踵者老魅也[28]。
镜子作为金水之精，似古剑，“若有神明”，能辟邪魅，能忤恶鬼，故以镜子辟邪驱疫在唐代也非常盛行。《太平广记》等文献中关于镜子驱疫治病的记载颇多，唐诗中关于镜子驱鬼止魅的内容也不少。例如，张祜《古镜歌》所云：“青龙耀跃麟眼动，神鬼不敢当庭前”㉙，言当庭挂镜可驱鬼祛灾；朱昼《赠友人古镜》也称：“我有古时镜，初自坏陵得。蛟龙犹泥蟠，魑魅幸月蚀。……赠君将照色，无使心受惑”[30]，言其赠友人古镜，用以祛魅除灾，明心鉴色。薛逢《灵台家兄古镜歌》：“人言此是千年物，百鬼闻之形暗栗。……寒光照人近不得，坐愁雷电湫中生。……兴云致雨会有时，莫遣红妆秽灵迹。[31]”因相信千年之物的古镜能辟一切邪魅，使疫鬼、旱魃等“百鬼”闻之胆寒，不敢靠近，故唐人往往以镜祈雨抗旱、驱疫祛病；若虚《古镜》：“轩后红炉独铸成，藓痕磨落月轮呈。万般物象皆能鉴，一个人心不可明。匣内乍开鸾凤活，台前高挂鬼神惊。百年肝胆堪将比，只怕看频素发生。”[32]云古镜能鉴万般物象，台前挂古镜，可使鬼魅惊恐而止步，疫鬼之类不得近身。贯休《古镜词》也说到“我有一面镜……或问几千年，轩辕手中物”[33]，说明轩辕铸镜之说和以古镜驱疫治病的观念在唐代社会流传甚广。
古镜
总之，在唐代民俗中，能“辟一切邪魅”的镜子作为药方和法器被广泛运用于治病禳灾活动中。无名氏《唐武德祷雨辟邪镔铁镜铭》即表示镜子既可祈雨，也有驱疫治病功能：“镔铁作镜辟大旱，清泉虔祀甘霖感。魅孽当前惊破胆，服之疫疠莫能犯”[34]，明确反映了唐人不仅将镜子用于祈雨辟旱，而且还将其煮而“服之”，以预防“疫疠”的历史事实。唐代疾疫诗为我们了解唐代社会生活提供了一个重要窗口，体现了唐代丰富的民俗文化内涵和唐人的疾疫思想观念。
二、巫医并举抗疫病
唐人虽然受疫鬼思想影响，有祛病禳灾思想下的驱傩、驱疫等巫术迷信手段与行为，但总体上“唐代是一个‘医巫并行’的时代”[35]，既有迷信巫术的驱疫行为，也有医疗措施的普遍运用。当疾疫发生时，唐人还是会寻医问药，以药物治疗疫病的现象还是比较多见的。
唐诗中也不乏药物治疗疫病的内容。杜甫《寄薛三郎中》即云：“听说松门峡，吐药揽衣巾”，可见杜甫患疾后就用药物进行了治疗。白居易患风疾后，也用了医药治疗，其《卧疾来早晚》称“卧疾来早晚，悬悬将十旬。婢能寻本草，犬不吠医人”[36]，说明家里的婢女都会寻药，家犬也将前来治病的医者当成熟人而不再乱叫了。元稹在《遣病十首·其一》中也写到自己用药物治疗瘴疾的情况：
服药备江瘴，四年方一疠。岂是药无功，伊予久留滞。滞留人固薄，瘴久药难制。去日良已甘，归途奈无际[37]。
诗人四年病瘴，服药是他治疗瘴疟的常规方式，只因久滞瘴疠之地而无法断其病根，可见唐人对药物治疗疾病的方式还是比较认同的。同时，元稹“瘴久药难制”的看法也颇具代表性，说明唐人对于药物治疗的效果尚且信心不足，这与当时整体有限的医疗水平和疗效不够稳定有关。因时人往往“治十不能愈五六”(孙思邈《备急千金要方·序》)，特别是疫病爆发或遇到疑难疾病时，药物的救治能力还很有限，加之疫鬼迷信思想的影响，故唐人往往采取医巫并重的方式进行防疫和治病。
同时，除民间驱疫习俗外，唐代文人受疫病观念的影响，也往往根据自己的生活经验，形成个性化的驱疫治病方式。白居易《三谣·朱藤谣》云：
朱藤朱藤，温如红玉，直如朱绳。自我得尔以为杖，大有裨于股肱。前年左选，东南万里。交游别我于国门，亲友送我于浐水。登高山兮车倒轮摧，渡汉水兮跙蹄开。中途不进，部曲多回。唯此朱藤，实随我来。瘴疠之乡，无人之地。扶卫衰病，驱诃魑魅。吾独一身，赖尔为二。或水或陆，自北徂南。……二年踏遍匡庐间，未尝一步而相舍。虽有佳子弟、良友朋，扶危助蹇，不如朱藤。嗟乎，穷既若是，通复何如，吾不以常杖待尔， 尔勿以常人望吾。朱藤朱藤，吾虽青云之上、黄泥之下，誓不弃尔于斯须[38]。
朱藤即赤藤，皮色赤，藤本植物，古人多用以作杖，此诗所云“朱藤杖”，即为白居易《红藤杖》诗之“红藤杖”，“产自南诏，为唐人朝士所珍赏之物”[39]。诗人将其朱藤杖从长安带到江州，居庐山草堂，“时多杖藤而行”[40]，陪伴诗人在江州“二年踏遍匡庐间，未尝一步而相舍”。诗中“瘴疠之乡，无人之地。扶卫衰病，驱诃魑魅”之说，说明诗人认为朱藤具有驱鬼防疫之神力，可为自己在瘴疠之乡驱走疫鬼，故对其“不以常杖待”，并誓言片刻不会丢弃它。结合作者的贬谪经历，此诗明显带有隐喻，即借“温如玉”“直如绳”的朱藤以自喻，借“青云之上”“黄泥之下”以自嘲。但因别名大血藤的赤藤本身具有药用价值，饮汁有活血通络、驱虫败毒之功效，可治风痹等病症，故其驱疫动机中也不乏强身健体、治病养生之道，而且白居易诗中所言“大有裨于股肱”，客观上也说明了朱藤确有益于其身体健康。这也可谓白居易“巫医并行”的一种特殊表现。
韩愈《谴疟鬼》一诗则生动形象地描述了唐代医巫并举治疗疟疾的情景。诗云：
屑屑水帝魂，谢谢无余辉。如何不肖子，尚奋疟鬼威。乘秋作寒热，翁妪所骂讥。求食欧泄间，不知臭秽非。医师加百毒，熏灌无停机。灸师施艾炷，酷若猎火围。诅师毒口牙，舌作霹雳飞。符师弄刀笔，丹墨交横挥。咨汝之胄出，门户何巍巍。祖轩而父顼，未沫于前徽。不修其操行，贱薄似汝稀。岂不忝厥祖，靦然不知归。湛湛江水清，归居安汝妃。清波为裳衣，白石为门畿。呼吸明月光，手掉芙蓉 旂。降集随九歌，饮芳而食菲。赠汝以好辞，咄汝去莫违。[41]
韩诗在诅咒、谴责、驱赶“疟鬼”的同时，也概括指出了唐代治疗疟疾的四种基本方法，即“医师加百毒，熏灌无停机”；“灸师施艾炷，酷若猎火围”；“诅师毒口牙，舌作霹雳飞”；“符师弄刀笔，丹墨交横挥”，其中医师与灸师进行治疗，而诅师与符师则施巫术驱疫鬼，可谓浑身解数均使遍，各路大师显神通。诗歌既反映了唐代治疗疟疾时医巫并重的特点，同时也反映了唐代疟疾盛行的情形，以及唐人对疫病所普遍存在的恐惧心理。
唐代名医孙思邈云：“故有汤药焉，有针灸焉，有禁咒焉，有符印焉，有导引焉。斯之五法，皆救急之术也。”[42]“汤药”“针灸”和“导引”均为正常医疗方法，而“禁咒”与“符印”则属巫术范畴。有些医师特别是民间医人在施行医术救治的同时，往往也进行禁咒卜筮，集医、巫、卜角色于一身，他们既是术士，又是巫觋[43]。虽然也有主流医家对巫术迷信疗法持怀疑、批判甚至否定的态度，存在一定排斥现象，但总体来看，医巫并用还是唐代疾疫治疗的主要方式[44]。
孙思邈
在江南地区，巫觋禁咒之术相对更为盛行，普遍重巫轻医，甚至存在有巫无医的现象。陆龟蒙《奉酬袭美先辈吴中苦雨一百韵》中即反映了唐代江南之地广泛存在着的医巫并重情形：“江南多事鬼，巫觋连瓯粤。可口是妖讹，恣情专赏罚。良医只备位，药肆或虚设。”江南多巫觋，重淫祀，驱傩之风尤为盛行，故虽有良医，却少有病人就医，良医只是备位；也有专设药店，可巫觋法术仍然大行其道，使得药肆形同虚设[45]。而在北方，特别是有些边远地区，人们的医疗意识也很薄弱，甚至没有生病服药的概念，即如明代萧大亨《夷俗记》所云：“夷病不服药，其所从来矣”[46]。
同时，由于疾疫的发生往往与水旱蝗等自然灾害直接相关，古人也早已认识到气候的反常会导致疾疫的发生，统治者需顺时而为。《礼记·月令》指出，孟春时节若行秋令，则“其民大疫”；季春时节若行夏令，则“民多疾疫”[47]。因此，除巫医并举对疾疫进行治疗外，唐人也很重视疾疫的预防。不但在衣食方面特别注意，还会采取一定措施预防疾疫的发生，尤其是认识到传染性疫病的难以控制，对于疫病普遍具有恐惧心理，不仅设立“疫人坊”专门收养与隔离疠疾病人[48]，而且非常重视疾疫的预防和医药在疾疫治疗中的重要作用。由此可见，唐人对待疫病的态度总体上是迷信与科学兼具的（未完待续）。
本文原刊于《江汉论坛》2022年第07期。
作者简介：龙珍华，湖北第二师范学院文学院教授，文学博士，灾害文学与文化研究所所长。
原文链接：
https://wap.cnki.net/touch/web/Journal/Article/JHLT202207012.html
参考文献：
[1]龙珍华：《试论灾害文学史的建构——以先唐灾害诗歌史为例》，《湖南师范大学学报》(社会科学版)2022年第4期。
[2]龙珍华：《论唐诗中的灾害书写》，《江汉论坛》2017年第12期。
[3][12]闵祥鹏：《中国灾害通史·隋唐五代卷》，郑州大学出版社2018年版，第110、121页。
[4][5]许慎撰、徐铉校定：《说文解字》，中华书局1963年版，第154、155—156页。
[6][7]杜预集解：《春秋经传集解》，上海古籍出版社1988年版，第707、708页。
[8][17][48]陈榴：《古代的“疫”与“驱疫”》，《寻根》2003年第5期。
[9]卫宏：《汉官旧仪·补遗》，永纴、纪昀等编纂：《文渊阁四库全书》第646册，台湾商务印书馆1983年版，第17页。
[10]秦蕙田：《五礼通考》卷57，永纴、纪昀等编纂：《文渊阁四库全书》第129册，台湾商务印书馆1983年版，第136册，第283页。
[11]王充著、张宗祥校注、郑绍昌标点：《论衡校注》，上海古籍出版社2013年版，第501页。
[13]李昉等：《太平御览》第4册，中华书局1985年版，第3294页。
[14][19][20][21][22][23][24][26][30][31][32][33][36][37][38][40][41][45]彭定求等编：《全唐诗》，中华书局1960年版，第5669、4182、4648、6478、8557、3445、979、1176、5561、6322、9300、9313、5202、4496、 5248、5427、3835—3836、7111页。
[15]杨伯峻译注：《论语译注》，中华书局1980年版，第105页。
[16]郑玄注、贾公彦疏、彭林整理：《周礼注疏》卷37，上海古籍出版社2010年版，第1207页。
[18]例如，据考江淮地区尤其是南通地区，还广泛存在着类似于方相驱傩仪式的祭祀活动(张同铸：《论江淮地区民间祭祀活动与方相驱傩仪式的关系———从南通方言词“放相”的语义成分来看》，《世界宗教文化》2013年第4期)；《中华全国通俗志》中，也有关于福建、广东等地区类似驱傩习俗的记载。
[25]宗懔：《荆楚岁时记》，《丛书集成初编》第3025册，中华书局1991年版，第22页。
[27][28]李时珍：《本草纲目》(校点本)，《金石部》第8卷，人民卫生出版社1982年版，第482页。
[29][34]陈尚君辑校：《全唐诗补编·全唐诗补逸》卷9，中华书局1992年版，第198、1637页。
[35][44]于赓哲：《唐代医疗活动中咒禁术的退缩与保留》，《华中师范大学学报》(人文社会科学版)2008年第2期。
[39]白居易著、朱金城笺校：《白居易集笺校》，上海古籍出版社1988年版，第939页。
[42]孙思邈撰、朱邦贤等校注：《千金翼方校注》，上海古籍出版社1999年版，第813页。
[43]于庚哲：《唐代疾病、医疗史初探》，中国社会科学出版社2011年版，第47页。
[46]萧大亨：《夷俗记》，《丛书集成初编》第3025册，中华书局1991年版，第4页。
[47]郑玄注、孔颖达正义、吕友仁整理：《礼记正义》，上海古籍出版社2008年版，第654页。
[48]陈榴：《古代的“疫”与“驱疫”》，《寻根》 2003年第5期。